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Por tanto, puede afirmarse que la principal función del brujo y del uso que hace de substancias enteógenas es de carácter adaptógeno: el chamanismo es un mecanismo adaptante. Ello encaja perfectamente con los hechos subjetivos y objetivos: en la realidad cotidiana de los pueblos primitivos los recursos físicos son básicos para llevar una vida más o menos satisfactoria (cazar, acarrear leña y agua, cultivar los huertos, soportar las enfermedades, huir o atacar a los enemigos y demás) y las personas que por debilidad o larga enfermedad no pueden mantener esos mínimos de rudeza física deben buscar otros mecanismos de adaptación o morir. El chamanismo como forma de entrenamiento y explotación de recursos cognitivos alternativos ofrece esta posibilidad. No es de extrañar que si bien la enfermedad crónica en un individuo es interpretada como indicación divina para que tome el camino iniciático, y en realidad es preciso que todo neófito pase por este proceso de muerte y renacimiento simbólico para entrar en la dimensión mágica dominada por nuestras propias pulsiones psíquicas, también es cierto que para individuos débiles esta es una buena estrategia de adaptación, probablemente la única en los pueblos primitivos (y entre nosotros: la imagen tópica del chico que destaca intelectualmente es la de un muchacho desgarbado, enfermizo, a veces con gafas de miope, macilento y físicamente poco atractivo).

Para actuar desde este estilo cognitivo propio de los chamanes, la realidad toma (como mínimo) dos dimensiones: la física u ordinaria, y la dimensión mágica, onírica o alternativa que da sentido a la primera. Es en este sentido que el estilo cognitivo chamánico toma formas dialógicas: de conversación consigo mismo y para ello se debe recurrir al uso de metáforas que permitan la integración del segundo elemento del diálogo interno(11) . Por este proceso, la realidad mental chamánica se convierte en teatro de acción de las grandes metáforas que configuran el sistema de valores de su sociedad. Las metáforas, en lugar de surgir en base a elementos abstractos (como haríamos nosotros y entonces dejarían de ser metáforas para convertirse en teoremas), se basan en elementos concretos e identificables del mundo físico (un árbol específico, una piedra concreta, una fuente determinada) y de su percepción y asociaciones emocionales nace la dimensión mágica o invisible de cada uno de los elementos: su sentido simbólico dentro de la metáfora.
Para ilustrarlo me serviré, en primer lugar, de una comparación provinente de nuestro cosmos cultural y después expondré un ejemplo shuar. Una de las grandes metáforas que usamos de forma automática en nuestras sociedades es la de la "suerte"(12) (para mayor detalle sobre ello ver: FERICGLA, 1994, a). Hablamos de ella como si existiera físicamente y además hacemos algunas cosas para atraerla, acciones que entran de lleno en el campo de las supervivencias chamánicas, aunque hoy hayan perdido su sentido profundo y sean tratadas como supersticiones (vestir una prenda de ropa al revés, colgarse la imagen fetichista de un santo para atraer la "buena suerte").
Esto nos ha de permitir reflexionar sobre el estilo cognitivo del mundo chamánico todavía desde una nueva posición. Diríamos que el proceso chamánico para generar conocimiento sobre la realidad actúa a partir de la identificación doble de los elementos concretos del entorno contextual: como tales objetos físicos y como metáforas referidas a la dimensión mágica de la realidad(13) . Así, el segundo ejemplo provinente de los shuar se refiere al poder de los chamanes manifestado por medio de formas metafóricas: su dominio de los tséntsak. Como indica Carlos Junquera (ibid: 28), el chamanismo no puede desligarse de las prácticas médicas, ya que en estos pueblos las dolencias somáticas y psíquicas o del alma constituyen una realidad inseparable. Pero la función chamánica no es reducible al hecho de actuar para recomponer este complejo equilibrio que denominamos salud, sino que esta sería sólo una de las aplicaciones.
En lengua shuar tséntsak significa literalmente "saeta". Los uwishín shuar conciben sus poderes actuando como saetas invisibles a los ojos de la gente no chamán; las pueden mandar lejos para que se claven en el cuerpo del enemigo, en un árbol o en otro elemento de la naturaleza, según sea su intención. Al mismo tiempo, cuando alguien les solicita su praxis curativa la acción consiste en consumir la dosis adecuada de ayahuasca, la famosa pócima enteógena amazónica, y bajo los efectos del embriagante "ver" los tséntsak que el paciente tiene clavados en el cuerpo, causa de la dolencia. Una vez identificadas la saetas maléficas, el chamán las chupa con su boca y las escupe lejos para que se claven en algún árbol, o las manda de regreso contra el propio hechicero que había causado el mal, disimuladas bajo un nuevo aspecto mágico, esperando que el atacante no las identifique hasta que las saetas no se hayan clavado en su propio cuerpo.
No obstante, el hecho de llamarlas "saetas" no es más que una forma metafórica de expresión. El sustantivo completo --aunque los shuar nunca lo pronuncian todo-- es aenstri tséntsak que se podría traducir como "el espíritu saeta de...". Y ni así se completa la metáfora ya que cada chamán sabe a qué espíritu se refiere: puede ser el espíritu de una serpiente, de un pájaro, de un color, de un elemento metereológico u otros. Así, por ejemplo, un espíritu muy usado por diversos chamanes shuar sería la ámbukja aenstri tséntsak ("el espíritu saeta de la ámbukja"), que tendría la forma de una serpiente corta y ciega, con manchas negras y amarillas que existe en la Alta Amazonia ecuatoriana, donde habitan los shuar. Otro ejemplo ilustrativo lo ofrece la takíruma aenstri tséntsak, saeta que tiene el nombre y la función de un sonido y no de un animal o cosa; takíruma se refiere al sonido que hace una semilla de grandes dimensiones que crece dentro de una vaina selvática y que en verano explota expulsando las semillas disparadas hacia todas partes; el chamán usa esta metáfora si identifica uno de los poderes de que dispone (elemento de su imaginería mental) con esta forma externa porque produce un sonido similar al de la explosión de la vaina. Para él la forma de actuar es a través de estos elementos concretos (que todo el mundo puede observar en el ámbito de lo físico), a los que considera dotados de vida propia (como en realidad es), y de los que se sirve para actuar en el ámbito mágico. Podría seguir enumerando ejemplos, pero es suficiente. Cada chamán dispone de un número limitado de saetas (entre cinco y cien) sobre las que ejerce poder y hace actuar según su voluntad; y de este número de saetas depende el poder del propio brujo. Así queda ejemplificado el uso de metáforas como estrategia de expresión de la consciencia dialógica, base estructural del mecanismo cognitivo chamánico. Para acabar, podría afirmarse que el chamanismo ofrece una especie de teoría unificada de un sistema complejo como son los necesarios procesos de adaptación que en cada momento exige la vida en un medio natural poco tecnificado, y por tanto poco previsible.
Dado el enorme significado del chamanismo durante un período larguísimo de la historia de la humanidad no es sorprendente que reaparezca de nuevo baja formas terapéuticas o neorreligiosas, de hecho se trata de las dimensiones humanas donde siempre apareció. En algunos ámbitos de las sociedades occidentales, donde el chamanismo se abandonó hace ya algún siglo, se está dando un resurgir de tales entrenamientos cognitivos, queda por ver si este renacimiento guarda, a la fin, paralelismo o no con las antiguas manifestaciones chamánicas. Resulta interesante para el investigador verificar que las nuevas manifestaciones más elaboradas siguen manteniendo que el trance permite al individuo penetrar en un mundo poblado de espíritus o de poderes mentales, tal como defendían los antiguos chamanes, pero también se puede afirmar que nuestras sociedades occidentales, una vez situado en su lugar el positivismo simple, han generado sistemas propios para acceder a estos estados de disociación mental cuyo etiqueta se situa más en el campo de las terapias que en el de las religiones.Friedrich W. Nietzsche afirmó que el siglo XIX (el suyo, ya que murió justo en el 1900), fue un siglo de salvación, en tanto que el siglo XX (el nuestro) sería un siglo de curación. El repetido reduccionismo de concebir al chamán como simple sanador esotérico, en lugar de situarlo en el centro de un determinado tipo de cosmovisión de los diversos que ha producido la humanidad, parece dar la razón al filósofo alemán.